来教必以为伪，则未见有以指其义理之缪、证验之差也。

[11]这种必然的价值倾向，即呈现出气的道德属性。[54]即：人之喜怒应出于本心，而非出于一时之意气。

张立文将其概括为六个方面，分别为自然万物的本原或本体、客观存在的质料或元素、具有动态功能的客观实体、充塞宇宙的物质媒介或媒体、人生性命、道德境界。质言之，主气乃是随顺于本体的流行，而客气则是对本体流行的阻滞，由此，气也就被赋予了道德的性质，变化气质成为了伦理修为之工夫。本心之流行生生不息而润泽万物，可名之为仁。二是存养浩然之气，以恢复心体之广大。所谓：恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。

[32] 明．王阳明，〈大学问〉，《王阳明全集》，页1018。当然，性、气虽为不二之关系，但也存在着显隐的差别：性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣这一总结无疑是恰当的。

与上述说法不同，胡瑗不仅把阴阳五行与四时合论，还与四德共析，但可能是受制于《易传》之本义及道家思想的影响，他并未像董仲舒那样认为天就是仁，而是说圣人法之，因为圣人效法于天，所以能够与天地合德。孔氏认为，气有清浊之分，圣人所得全为清气、愚人所得皆为浊气，而清浊之气泾渭分明，故两者不可变化，并引孔子之语唯上知与下愚不移（《礼记正义·中庸》）〔13〕作为论据。在这一问题上，《易传》《孟子》实际上是走了两条不同的路：前者由天至人，后者由人至天，即前者先预设天的道德属性，以此作为道德人伦的哲学依据;后者相反，先预设人性之善，然后推人及天，以天作为道德的根据。胡瑗之所以如此重视儒家核心价值观的塑造，乃基于思想是行为之先导这一基本逻辑。

亦有仁义而已矣（《四书章句集注·梁惠王上》）〔2〕。身既益，则其仁义之道可以推及于天下。

此法的要义在于使善的量持续不断地增加，积小善以至大善，聚小贤达到大贤，进而成为圣人〔44〕。但仅就圣人来说，在周公以前，圣人与圣王是统一的，但自周公以降，圣人与圣王开始分离，其结果便是随着天子权威的下降，诸侯逐渐掌握实权，能把仁爱具体落实到天下人身上的责任实际上主要由君主担任了。如此，就与孔颖达的主张区别了开来。这些解释皆异于传统，可从两个方面理解：从儒学思想史上整体观之，对后世产生深远影响的仍然是传统的解释，即随着对仁认识的深入，到孔子时，仁已由对亲人的爱扩展为对人类的爱，所以孔子说：爱人（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕。

其次，从仁学上来说，胡瑗的仁学对小程产生了深刻影响。基于此，胡瑗把存心于圣贤以自任〔45〕作为普通士人的追求。而亲之本义为父母，故此，仁之本义为爱双亲。见氏著、陈苏镇等点校《论语义疏》，收入《儒藏》精华编104第221页、421页，北京大学出版社2007年版。

如果说胡瑗是从生生的宇宙论上论证仁之来源主要是继承了《易传》思想的话，那么他从人性的内在性上论证仁的来源则是根本性的创新。他说：（君子之人）推仁义不忍之心，独立特行，挺然而无所惧惮……如此可以救天下之衰弱，立天下之事业也……苟不得已而不可为，当韬光遁迹，养晦仁义，以道自乐，不与世俗混于衰弊之中而无所忧闷也。

如《唐虞之道》曰：爱亲而忘贤，仁而未义也〔14〕，又如《六位》云：仁者，子德也……仁，内也。因为胡氏明确说，圣人禀天地之全性，自有至公至正的品质，从而能够自觉仁爱天下（见前）。

胡瑗继承了先秦儒家的主张，也坚决认为仁爱天下是君主的基本义务〔44〕。但另一方面也可以说，此论只是继承了孟子、孔颖达和李翱思想中的一个方面，因为孔、李也继承了孟子的性善说，如孔颖达曰：凡人皆有善性〔32〕，李翱亦曰：圣人知人之性皆善李翱《李文公集》卷二《复性书上》，四部丛刊本。〔30〕 对于仁爱天下的圣人或君主而言，要把仁政推行至天下，除了制订轻税等良政之外，还必须选择贤者加以具体落实。），但这一思想违背了先秦儒家重情的思想，所以胡瑗从圣人、众人皆有情的角度强调仁爱，不仅使仁爱的推行具备了可操作性，而且在批评李翱灭情的同时恢复了先秦儒家重情的传统〔43〕。在此问题上，《白虎通》更加细化，以五行之木配春、配阳而主生，仁在其中。这一主张可谓是宋代性善论之滥觞，因为后来的理学家在人性论上的论证逻辑正是沿着此论开出的方向前行的〔31〕。

即虽然孔子以爱人释仁，后孟子进一步扩大了爱的对象，主张仁民而爱物，但他们都未进一步追问仁爱对象的来源问题。，也看到了大众求仁的急切性孔子说：民之于仁，甚于水火。

从这个意义上来看，儒学即是仁学。在《十翼》中，《文言》还把仁义礼智与易之四德元、亨、利、贞相匹配，其中元与仁相对应（《周易正义》卷一《乾传》）〔26〕。

在儒家、墨家看来，兼之义实在于通过视人如己而爱他人，如孔子云：己欲立而立人，己欲达而达人〔2〕，己所不欲，勿施于人〔2〕。因不是本文的主旨，只能另文再详论了。

《论语》曰：子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。他一方面认为禀有天地之全性的圣人能够与天下之人共喜、怒，故可以仁爱天下之人，以义宜天下之物〔33〕，另一方面又认为因为人皆有爱欲之情感，故可以推行恕道而实行仁爱（《礼记集说·中庸》卷一百二十七）〔6〕。孟子认为仁心是推行仁政的基础，换言之，在孟子看来，仁政其实是君主仁心的具体落实。从儒家本身来说，据许慎《说文解字》可知，仁字有三种写法，字形虽异，然含义则同，许慎曰：仁，亲也，从人从二。

不过，《易传》并未直接认为易或生即是仁。在孔子看来，仁义是十二经的要义，并且是真人之性，而兼爱无私系其实质。

此义在《孟子》中也有所体现，如云：亲亲，仁也（《四书章句集注·告子下》）〔2〕。李翱与孟子一样并未从宇宙论角度对性善进行溯源，只是认为其是天所赋予的。

孟子认为人生而具有善性，其具体内容是四心（恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也（《四书章句集注·告子上》〔2〕），这同时也是推己及人的基础（人皆有不忍人之心。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

对此，可以从两方面看：一是表明胡瑗的思想不成熟、逻辑不融洽，甚至自相矛盾。二是胡瑗实际上是从两个不同维度来说明这一问题的，即从先天的普遍必然性上肯定人性皆善，从后天的偶然性上论人与人之间的区别，两者并不矛盾。西南交通大学学报（社会科学版）第23卷第3期张爱萍胡瑗的仁学思想浅析既然仁所指的对象是泛爱众（《四书章句集注·学而》）〔2〕或亲亲而仁民（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕，那么此爱必然是普遍之爱。他说：性者，五常之性，圣人得天之全性，众人则禀赋有厚薄（《礼记集说·中庸》卷一百三十三）〔6〕，夫圣人得天性之全，故五常之道无所不备。

故不以一己为忧，所忧者天下;不以一己为乐，所乐者天下。〔5〕通常只有在价值观的引导下，士人才会自觉地追求仁义，并主动地施仁义于他人。

因此，选择能臣是推行仁爱的又一个良方。，古文仁，或从尸〔7〕。

而《郭店楚简》中有不少语句则直接支持了许叔重的观点。为避免因主体单一而影响仁的普遍化展开，胡瑗认为其他人也具有此能力。